De Martino e Basaglia: la dialettica del sé e dell’altro

di Annamaria Rivera

In: “Il de Martino” http://www.iedm.it/ined_rivista.php  : n. ro speciale a cura di L. Pieraccini su Ernesto de Martino e Franco Basaglia: la riflessione su identità/alterità), n.18 (2006), pp. 17-28.

1. Qualche traccia per una comparazione

Per cominciare, conviene premettere che questo contributo è introduttivo solo nel senso che è volto a suggerire qualche ‘pista’, qualche spunto di riflessione per una possibile comparazione fra il pensiero e l’opera di Ernesto De Martino e quelli di Franco Basaglia. E’ opportuno, inoltre, avvertire che chi scrive non è una specialista dell’opera basagliana, né può definirsi una ‘demartinologa’, pur essendo stato de Martino una pietra miliare della propria formazione e un riferimento, intellettuale e teorico, decisivo. 

Accostare De Martino a Basaglia e viceversa, comparare il pensiero dell’uno con il pensiero dell’altro potrebbe apparire una mossa incongrua, forzata e arbitraria, giustificata solo da una coincidenza: l’anno 2005 è il quarantesimo anniversario della morte di de Martino e il venticinquesimo della scomparsa di Basaglia.

Invero, a legare i due vi sono altre coincidenze, non temporali. Per cominciare, non credo sia forzato sostenere che il tema-chiave che De Martino racchiude nella formula di ‘crisi della presenza’ sia apparentato con quello che Basaglia sintetizza nell’espressione ‘perdita del sé’, non fosse altro perché il pensiero di entrambi ha un certo debito nei confronti dell’esistenzialismo.

Peraltro, il legame fra il pensiero demartiniano e le scienze della psiche non ha bisogno d’essere dimostrato: basta considerare la ricchezza della documentazione psicopatologica presente nell’opera postuma, La fine del mondo (1977), segnatamente nelle note raccolte nel primo capitolo, dedicato alla descrizione delle forme del “delirio di fine del mondo”. Ma fin dalle sue prime opere De Martino anticipa temi –inconsueti nel panorama italiano dell’epoca- che molto più tardi avrebbero sollecitato l’interesse di ambienti psichiatrici, così da spingerli verso un progressivo interesse per l'etnologia, fino al recente sviluppo dell’etnopsichiatria  o psichiatria transculturale.

Oltre a ciò, nel corso di quasi tutte le sue opere egli adoperò, com’è ben noto, una miriade di spunti, di definizioni, d’intuizioni concettuali, ripresi o ispirati dal campo della teorizzazione fenomenologica ed esistenzialista, seppure riplasmati alla luce della sua acuta sensibilità e preoccupazione per la dialettica storica. Tuttavia, se “la sua utilizzazione dell’esistenzialismo è molto più larga e incisiva di quanto egli stesso non sia disposto a riconoscere” (Gallini 1977: L), il suo pensiero è irriducibile all’analitica esistenziale (basta considerare la sua formazione eminentemente crociana e l’influenza che esercitarono poi sul suo pensiero lo storicismo gramsciano e, più in generale, il marxismo).

Analogamente, il pensiero basagliano è sì profondamente influenzato dalle correnti psichiatriche d’ispirazione fenomenologica ed esistenzialista (Karl Jaspers, Eugène Minkowski, Ludwig Binswanger), ma non è confinabile entro questa sola matrice. L’influenza di Sartre (con il quale anche de Martino dialoga fittamente nell’opera postuma), soprattutto per quanto riguarda il concetto di libertà, di Foucault e Goffman per la critica all'istituzione psichiatrica sono ugualmente importanti; e comunque neppure queste matrici sono sufficienti a definire interamente l’ispirazione del suo pensiero.

Infine, i due sono accomunati dal rifiuto degli scientismi di marca positivista e dei naturalismi d’ogni specie, dalla convinzione dell’ineliminabilità del soggetto osservante/del soggetto terapeuta e dunque delle sue categorie e delle sue passioni, dalla valorizzazione della dialettica soggetto/‘oggetto’ nella ricerca etnografica e nella relazione terapeutica, dall’impegno civile e politico come parte intrinseca della ricerca e dell’attività terapeutica.

2. La critica della razionalità dominante, fra relativismo ed ‘etnocentrismo critico’

Se queste affinità possono sembrare troppo vaghe per accostare Basaglia a De Martino, mi sembra che la pista indicata nel sottotitolo del seminario –la riflessione su identità/alterità- pur formulata in termini che appartengono al linguaggio e al dibattito dei nostri giorni, può permetterci di cogliere meglio una delle costellazioni di temi che attraversano il pensiero di entrambi.

Per cominciare, la follia è una delle figure più emblematiche dell’alterità, se è vero che essa è l’esito di un duplice processo: di costruzione ideologica e simbolica e, nel contempo, di messa a distanza, di estraneazione, di esclusione, d’incorporazione. L’istituzione manicomiale –scandagliata, sezionata, infine messa radicalmente in crisi da Basaglia- realizza esemplarmente entrambi i processi: sia di estraneazione e di esclusione dalla società, sia di segregazione e d’incorporazione, sotto la forma del disciplinamento, di quegli altri speciali che sono coloro che sono stati definiti folli.

Vorrei richiamare l’attenzione sul concetto di incorporazione, che in Basaglia mi sembra cruciale e che, d’altra parte, è un concetto-chiave di ogni riflessione attuale sulla dialettica identità/alterità. A proposito dell’internato in manicomio, Basaglia sottolinea che egli è vittima di una doppia incorporazione. ‘Posseduto’ dalla malattia e da un altro sé, il malato finisce per essere posseduto anche dall’istituzione manicomiale:

Il malato, che già soffre di una perdita di libertà quale può essere interpretata la malattia, si trova costretto ad aderire ad un nuovo corpo che è quello dell'istituzione, negando ogni desiderio, ogni azione, ogni aspirazione autonoma che lo farebbero sentire ancora vivo e ancora se stesso. Egli diventa un corpo vissuto nell'istituzione, per l'istituzione, tanto da essere considerato come parte integrante delle sue stesse strutture fisiche (Basaglia 1981: 434).

Quanto a De Martino, la dialettica del sé e dell’altro dal sé, del proprio e dell’estraneo è il perno stesso non solo della sua etnologia ma anche dell’intera sua riflessione filosofica e teoretica. E in entrambi la riflessione e la ricerca intorno a identità/alterità si connettono con la critica della razionalità occidentale. Nel pensiero di Basaglia essa è davvero centrale: la follia è per lui parola resa muta dal linguaggio della razionalità dominante, parola mai ascoltata per ciò che dice o che vorrebbe dire.

La psichiatria –egli scrive- non è stata che il segno del sovrapporsi della razionalità dominante su questa parola che le sfuggiva, e la conferma - necessaria a questa razionalità- di una comunicazione impossibile. Dal razionalismo illuminista al positivismo si tratta sempre di una razionalità che definisce, suddivide e controlla ciò che non comprende e non può comprendere, perché lo ha oggettivato nel linguaggio della malattia, che è il linguaggio di una razionalità che “constata” (Basaglia 1982: 430).

In De Martino, questa critica si configura in forme più complesse e ambivalenti. Fin dalla sua prima opera, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, (1941), egli intende la ricerca etnologica e l’apertura all’alterità come occasione per l’allargamento dell’autocoscienza occidentale, e per la verifica e il superamento dei suoi limiti, ma “nell’intento di guadagnare una migliore fedeltà al carattere e al destino della civiltà occidentale” (De Martino 1980: 136), come ribadirà nei primi anni Sessanta, nella nuova edizione di un saggio già pubblicato un decennio prima e poi raccolto in Furore Simbolo Valore. Dalla coscienza critica dei limiti –reali, ideali, storici- della ‘civiltà occidentale’ può scaturire –egli scrive- la possibilità di conferire un “nuovo possibile senso” al “processo di occidentalizzazione in un’epoca in cui la occidentalizzazione borghese, coloniale, missionaria” è drammaticamente rifiutata (ivi: 140). Il compito storico è guadagnare un “nuovo umanesimo” (un motivo che egli evoca nell’intera sua opera), ma tale umanesimo rinnovato può essere raggiunto solo restando nell’ambito della tradizione occidentale.

Ancora in una delle note raccolte nel volume postumo (1977), egli avvalorerà l’idea del primato culturale dell’Occidente, sia pure in termini resi più dubitativi dalla consapevolezza della crisi che investe la ragione e l’ethos occidentali:

(…) la civiltà occidentale si pone come l’unica che abbia portato alla coscienza il principio conoscitivo e operativo di una origine e di una destinazione integralmente umana dei beni culturali, di una determinazione storica di questi beni, di un ethos specificamente e universalmente umano (…). Per questo, e solo per questo, e nella misura in cui saprà scegliere effettivamente questo, l’occidente ha un possibile primato, pone cioè la sua candidatura alla sua leadership culturale (De Martino 1977: 397).

Se l’occidente non saprà risolvere le proprie contraddizioni –egli soggiunge nella stessa nota- “la sua candidatura al primato morale e civile può essere irrimediabilmente respinta”, col rischio che ciò segni “praticamente la fine della civiltà tout court” (ivi: 397-398).  

Il sofferto processo di presa di coscienza critica dei limiti della propria storia culturale, sociale, politica, che deve indurre a porre in questione "le stesse categorie di osservazione di cui lo studioso dispone all'inizio della ricerca", si ferma al confine della ‘civiltà’ europea. Il dovere etico, speculativo, euristico  di comprendere forme di vita differenti dalle nostre non cancella il fatto che l’unica prospettiva di sviluppo immaginata per loro è l’adeguamento al modello euro-americano, sia pure nelle sue espressioni sociali e politiche più avanzate:

(…) ciò che di impegnativo e di decisivo è oggi nel mondo si chiama Europa. Europa è la cultura americana, europeo è il marxismo che ha alimentato la rivoluzione russa e quella cinese, europeo è il Cristianesimo, europea è la scienza che ha condotto all’era atomica. Noi siamo chiamati a decidere entro questo mondo culturale e a giudicare secondo il metro che esso ci offre. E’ in questa fortezza che dobbiamo scegliere il nostro posto di combattimento (ivi: 282).

Un tale esplicito eurocentrismo, che suona imbarazzante per la sensibilità attuale, è, tuttavia, solo uno dei versanti del suo atteggiamento filosofico. L’altro versante è costituito dall’intensità con la quale egli vive la “pungente esperienza dello scandalo sollevato dall’incontro con umanità cifrate” (ivi: 393), che si riflette e condiziona la ricerca sul campo, i resoconti etnografici, la scrittura, conferendo loro un peculiare stile ‘autobiografico’, in quegli anni del tutto atipico (sarà la più recente etnografia ‘postmoderna’ a farne chiave metodologica programmatica). De Martino, infatti, non nasconde dietro le “equivoche castità del sedicente discorso oggettivo” (1980: 140) il dilemma costituito dalla dialettica soggetto/oggetto e dall’ineliminabilità delle categorie e delle passioni del soggetto osservante. Al contrario, egli dichiara esplicitamente il proprio disagio, il senso di colpa e il rimorso “davanti al ‘fratello separato’ e alla dispersione irrelata delle culture sul nostro pianeta” (De Martino 1977: 393), di fronte alla “miseria culturale e psicologica” delle plebi meridionali; e li assume come condizione stessa della ricerca.

Ciò nonostante, e malgrado la sua ricerca sia inscindibile dall’impegno politico e da una partecipazione intensa ed autentica alla condizione e al vissuto ‘subalterni’,   la consapevolezza e l’autoriflessività non arrivano fino a “concepire il rapporto tra due culture come un fatto politico, che concerne in egual misura gli uni e gli altri” (Gallini 1977: XXXII). Tuttavia, conviene almeno segnalare che alcune aperture in tal senso percorrono la sua opera e in particolare il volume postumo, ove egli, fra l’altro, riconosce il valore di liberazione dal giogo coloniale che studi coevi avevano attribuito ai movimenti profetici e millenaristici fioriti fra le popolazioni di numerosi paesi del cosiddetto Terzo mondo.

Mi sembra che una delle numerose ragioni che spiegano il suo coerente eurocentrismo -che resta tale anche quando, assunto quale principio gnoseologico ed epistemologico, diventa “etnocentrismo critico”- risieda nella temperie dell’epoca, fortemente influenzata dallo choc conseguente alla scoperta degli orrori nazisti e dall’idea, che de Martino sembra condividere, che la ‘barbarie’ del nazismo e dei fascismi europei fosse stata resa possibile principalmente dall’emergere di ‘pulsioni arcaiche’, di sentimenti ‘primitivi’, di ideologie ‘irrazionaliste’: Hitler è per lui un “atroce sciamano europeo” (De Martino 1980: 134). Sembra sfuggirgli, insomma, che il totalitarismo, la persecuzione e lo sterminio, come ci ha ricordato Bauman (1992), sono figli legittimi della ‘civiltà’ europea e della razionalità strumentale, delle norme e degli efficienti strumenti messi a disposizione dallo sviluppo della modernità.

In particolare in Promesse e minacce dell’etnologia[1], sembrano residuare un’idea metafisica di ‘civiltà’ –di stampo crociano- e un’eco d’ideologia evoluzionista, tali per cui egli, accogliendo implicitamente le antinomie primitivo/civilizzato, barbarie/civiltà, possa attribuire il rischio della catastrofe della “civiltà moderna” alla “rigerminazione”, in un contesto incongruo, di “esperienze e risposte culturali” proprie delle “civiltà primitive”. Come, ancora più esplicitamente, egli scrive in Furore in Svezia (un altro dei saggi  raccolti in Furore Simbolo Valore), “qualcosa comincia nel mondo moderno a somigliare al furore cannibalico degli iniziati kwakiutl” (de Martino 1980: 135 e 231).    

Il suo rifiuto non solo delle teorie irrazionaliste e positiviste, ma dello stesso relativismo culturale, che egli considera, in definitiva, come espressione del pensiero dominante al pari delle prime due, potrebbe essere letto anche in questa chiave.  In realtà, segnatamente con il relativismo De Martino intrattiene un rapporto assai complesso e ambivalente, addirittura tormentato, si potrebbe dire. Ricostruire la storia di questo rapporto con la problematicità e la profondità che essa merita, ripercorrendo il filo dello sviluppo della riflessione e delle ricerche demartiniane -come sarebbe corretto fare- esula dai limiti di questo mio intervento. Tuttavia, non si può fare a meno di rimarcare che fin dalle prime opere de Martino rigetta ogni forma di etnocentrismo dogmatico, e i corollari del pregiudizio e del razzismo. E doveroso è segnalare, almeno en passant, che nel libro del 1948, Il mondo magico, alcuni commentatori (vedi, per es., Dei 1987) hanno visto un documento esplicitamente relativista, mentre altri hanno denegato perfino le tracce di un relativismo di tipo gnoseologico e metodologico[2].

La complessità e l’ambivalenza si rivelano, a mio parere, soprattutto nelle note raccolte nell’opera postuma, in una delle quali, per esempio, egli riconosce

l’istanza positiva rappresentata dal relativismo e dalla etnopsichiatria proprio come raccomandazione di giudicare integrazione e disintegrazione all’interno di una cultura, e non in base ad un modello astratto della “natura umana” ricavato dalla civiltà occidentale contemporanea e fatto valere dogmaticamente per tutte le altre possibili culture (1977: 16).

Al tempo stesso, come si è detto, è in questa stessa opera che egli riprende la polemica tanto verso l’oggettivismo e il naturalismo della tradizione positivista, quanto verso il relativismo culturale di matrice statunitense. Ed è qui che ripropone, nella sua espressione più matura, l’idea di un ‘etnocentrismo critico’.   

Secondo De Martino, “una prospettiva assolutamente non etnocentrica” –in definitiva, il relativismo culturale- “è un assurdo teorico e una impossibilità pratica, poiché equivarrebbe ad uscire dalla storia per contemplare tutte le culture, compresa l’occidentale” (ivi: 395). Ma egli non si accontenta di questo rifiuto, anzi si domanda criticamente come sia possibile sciogliere l’alternativa paradossale che ogni incontro etnografico impone al ricercatore: prescindere totalmente dalla propria storia culturale, rinunciando alle proprie categorie conoscitive e tradendo così la propria vocazione specialistica, oppure esporsi al rischio di valutazioni etnocentriche.

L’unico modo di risolvere questo paradosso –egli risponde- è racchiuso nello stesso concetto dell’incontro etnografico come duplice tematizzazione, del “proprio” e dell’”alieno”. L’etnografo è chiamato cioè ad esercitare una epoché etnografica che consiste nell’inaugurare, sotto lo stimolo dell’incontro con determinati comportamenti culturali alieni, un confronto sistematico ed esplicito fra la storia di cui questi comportamenti sono documento e la storia culturale occidentale che è sedimentata nelle categorie dell’etnografo (ivi: 391).

Si potrebbe commentare questo passo demartiniano soggiungendo che uscire dalla “prigione” della storia particolare cui l’etnografo appartiene -la storia di una piccola frazione dell’umanità, incorporata e sedimentata nelle proprie categorie e negli impensati che vi si addensano- dovrebbe condurre a ri-pensare quella storia sforzandosi d’immaginarla dal punto di vista dell’’altra’ umanità, che la ha subita non come una prigione ma come un’arma letale; e un’arma letale non è certo possa legittimamente aspirare a conservare il primato intellettuale e morale. Ma tale considerazione appartiene al dibattito dei giorni nostri.

Una riflessione, se non analoga, comunque ispirata da preoccupazioni gnoseologiche e metodologiche simili è presente in Basaglia. Certo, la sua critica della razionalità occidentale appare ed è più radicale, per l’emblematicità della follia come alterità, a sua volta costrutto della razionalità dominante, e per la necessità politica di mettere radicalmente in questione l’ordine del discorso che ha fondato e che rende possibili i ‘crimini di pace’: la nozione è adoperata da Basaglia per designare le pratiche, che si consumano soprattutto nelle istituzioni totali, di disciplinamento del corpo e della mente, di reificazione e de-umanizzazione ai danni di particolari categorie di persone. Tuttavia un’istanza metodologica simile a quella demartiniana percorre il suo pensiero: per evitare etichettamento e oggettivazione, ha scritto più volte, il terapeuta deve preliminarmente mettere in crisi i propri pre-giudizi (intesi in senso duplice). E deve contestualizzare il vissuto e la cosiddetta patologia del paziente all’interno della biografia e della cultura che gli sono proprie. Solo così è possibile compiere il tentativo di contrastare l’oggettivazione del soggetto in malato e del suo disagio o crisi esistenziale in malattia.

Non voglio con questo dire che la malattia non esiste, ma che noi produciamo una sintomatologia - il modo di esprimersi della malattia - a seconda del modo col quale pensiamo di gestirla, perché la malattia si costruisce e si esprime sempre a immagine delle misure che si adottano per affrontarla. Il medico diventa gestore dei sintomi e crea un'ideologia su cui poi il manicomio si edifica e si sostiene. Solo così egli può dominare e reprimere le contraddizioni che la malattia esprime (Basaglia 1982: 357-358).

Infine si può osservare che, al di là dell’alternativa relativismo culturale/etnocentrismo critico, tanto De Martino quanto Basaglia in ultima istanza affidano al momento dell’incontro e dell’inter-soggettività il compito di sciogliere le aporie irresolubili presenti nell’una e nell’altra opzione metodologica.

L’incontro con l’altro –scrive De Martino (1977: 391)- non può che essere “duplice tematizzazione della storia propria e della storia aliena”. Una tematizzazione “condotta nel proposito di raggiungere quel fondo universalmente umano in cui il ‘proprio e l’’alieno’ sono sorpresi come due possibilità storiche di essere uomo (…). In questo senso l’incontro etnografico costituisce l’occasione per il più radicale esame di coscienza che sia possibile all’uomo occidentale (…).

Non molto diversamente, Basaglia pone continuamente l’accento sul fatto che la follia è una delle tante possibilità storiche di essere umani, che può essere colta come tale solo in un incontro terapeuta-paziente che sia scambio di soggettività e di significati. Solo così, forse, la parola “resa muta dal linguaggio razionale della malattia” -“messaggio stroncato e reso indecifrabile dall'internamento”- potrebbe tornare ad essere ascoltata per ciò che dice o che vorrebbe dire. Ma, come egli non ha mai smesso di ribadire, nessuna liberazione di parola e nessuna liberazione dalla prigione dell’istituzione totale sono possibili nell’ambito ristretto della relazione terapeuta-paziente: la conquista della libertà del ‘malato’ non può che coincidere con la conquista della libertà dell'intera comunità. L’atto terapeutico, dunque, non può che integrare il conflitto sociale.

Ed è questo l’ultimo tema che conviene almeno enunciare per una possibile comparazione fra i due maestri: il tema del conflitto e dunque della con-liberazione.

3.  De Martino, Basaglia e la racaille

Mentre meditavo su tali questioni, in Francia scoppiava e si estendeva a macchia d’olio la rivolta dei banlieuesards. Avevo sotto gli occhi il saggio di De Martino, Furore in Svezia (in 1980), e non ho saputo fare a meno di chiedermi -sia pure per gioco- come egli e come Basaglia avrebbero commentato questa esplosione di violenza giovanile, apparentemente priva di  oggetto e progetto, perfino di parola. Mi sono domandata se De Martino l’avrebbe interpretata come pura esplosione di furore distruttivo, provocata dall’impossibilità “di partecipare attivamente alla esperienza morale che alimenta la democrazia laica” (1980: 232), come scrisse nel saggio citato, a proposito dei cinquemila adolescenti che la sera del capodanno del 1956 a Stoccolma scesero in piazza a spaccare vetrine e bruciare automobili; se egli avrebbe, insomma, riaffermato l’idea che il delirio –dunque anche il delirio collettivo- mancando della comunicabilità culturale, è destinato a “disarticolare” la possibilità “della dialettica rischio-reintegrazione”. Oppure se avrebbe fatto ricorso alla sua capacità di cogliere e analizzare anche fenomeni e culture metropolitane così da ammettere che, in quest’evento, c’è almeno il germe di un ethos del trascendimento: espressione, sia pure ‘elementare’, del disagio sociale, del malessere e dell’insofferenza di fronte all’esclusione economico-sociale, ma anche politica e simbolica, la rivolta ‘senza parola’ della gioventù banlieuesarde è, almeno, un’attestazione di esistenza e una richiesta di riconoscimento della propria umanità: “On n'est pas des racailles mais des êtres humains. On existe. La preuve: les voitures brûlent" [3].  Non sempre, dunque, i « ribelli senza causa » (De Martino 1980 : 226) sono spinti da cieca nostalgia del nulla e del non-umano.     

Mi sono domandata, d’altra parte, se Basaglia vi avrebbe visto il segno di una comunicazione interdetta, di una parola negata che perciò esplode solo in apparenza come ‘delirio’ e come mera ipertrofia del segno. Un segno che la razionalità dominante –“che definisce, suddivide e controlla ciò che non comprende e non può comprendere”- è incapace di decifrare per ciò cui allude: auto-attestazione di esistenza e di umanità, domanda di riconoscimento e di rispetto, come reazione contro il  misconoscimento e  la condanna al silenzio e all’invisibilità sociale e politica. Una domanda che le retoriche universaliste e ‘repubblicane’, pronte a stigmatizzare come racaille i ‘ribelli senza causa’ -per meglio dire, senza una causa che si esprima in forme riconosciute- e come ‘degenerazione comunitarista’ ogni istanza di riconoscimento che si sottragga al linguaggio dominante,  non sono in grado di cogliere e d’integrare[4].

Ciò che intendo affermare, in definitiva, è che, se accolte non alla lettera, ma per il valore di sfida etica e teoretica, politica ed epistemologica che contengono, le lezioni di Ernesto De Martino e di Franco Basaglia sono ancora capaci d’indicarci alcuni orientamenti per una lettura del presente che sia adeguata alla sua complessità. La Rabata[5] di De Martino e il manicomio di Basaglia non esistono più, ma è possibile intravedere la loro ombra nella crescente tendenza odierna ad incrementare i ‘crimini di pace’ insieme ai crimini di guerra, a moltiplicare le istituzioni totali (si pensi solo alla diffusione dei centri d’internamento coattivo di migranti e profughi), ad escludere dall’umanità frazioni sempre più ampie di esseri umani.     

Opere citate[6]

Basaglia Franco, 1981, Corpo e istituzione. Considerazioni antropologiche e psicopatologiche in tema di psichiatria istituzionale, in: Scritti, vol I, Einaudi, Torino, pp. 428-441.

Basaglia Franco, 1982, Follia/Delirio, in: Scritti, vol. II, Einaudi, Torino, pp. 411-444.

Basaglia Franco, Ideologia e pratica in tema di salute mentale, in: Scritti, vol. II, op. cit., pp. 357-358.

Bauman Zigmunt, 1992 (1989), Modernità e Olocausto, Il Mulino, Bologna.

Cherchi Placido, 1996, Il peso dell’ombra. L’etnocentrismo critico di Ernesto De Martino e il problema dell’autocoscienza culturale, Liguori, Napoli. 

Dei Fabio, 1987, Le zucche del missionario Grubb. Ernesto De Martino fra razionalità e relativismo, in “Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Siena”, vol. VIII, pp.

De Martino E., 1996 (1941), Naturalismo e storicismo nell’etnologia, introduzione e cura di S. De Matteis, Argo, Lecce.

De Martino E., 1997 (1948), Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino.

De Martino E., 1980 (1962/2002), Furore Simbolo Valore, Feltrinelli, Milano.

De Martino E., 1977 (2002), La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di C. Gallini, Einaudi, Torino.

Gallini Clara, 1977 (2002), Introduzione, in: E. De Martino, La fine del mondo, op. cit., pp. IX-XCIII.

Rivera Annamaria, 2006, La racaille e l’umano, in: “InOltre”, anno VIII, n. 9 (“Democrazia), pp. 50-58.