L’invenzione della vita - Note su Foucault e l’irrapresentabilità giuridica del corpo
di Pierandrea Amato
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Il concetto scientifico di vita
Il concetto di “vita” è un’invenzione recente. È uno dei meriti di Michel Foucault aver mostrato che solo alla fine del XVIII secolo, con il consolidarsi del processo di secolarizzazione, con il compimento della matematizzazione del mondo e la lacerazione del legame tra le parole e le cose, la “vita” diventa un oggetto di conoscenza tra gli altri. Prima, non esiste. Si conoscono solo esseri viventi. Con la sistematizzazione dei saperi positivi, e la nascita della biologia sulle spoglie della storia naturale, invece, la vita diviene l’obiettivo di una curiosità affilata che non cesserà più. Foucault, negli anni sessanta del Novecento (in particolare in Nascita della clinica del 1963 e in Le parole e le cose del 1966), articolando la lettura del moderno di Heidegger – l’epoca che dispone di uno sguardo oggettivo sul mondo e i suoi fenomeni a partire da una riformulazione tecno-scientifica del sapere –, verifica come il vivente uomo è espropriato della propria natura e il genere umano diventa una specie animale quando si impone una classificazione scientifica della vita. La biologia, quindi, nasce alimentando uno scarto tra la conoscenza immateriale della vita e il piano della sua finitezza effettiva.
 
Lo sguardo medico
La sede per eccellenza di questa rottura epistemologica è la definizione della medicina moderna come progetto clinico di oggettivazione dell’esistenza. La medicina concorre, in sostanza, mediante una sofisticata fenomenologia dello sguardo, a costruire un regime di verità sulla vita (in questo senso l’esordio della Nascita della clinica è esemplare: “In questo libro si parla dello spazio, del linguaggio e della morte; si parla dello sguardo”). Al tramonto del XVIII secolo, con una complessa opera di auto-riflessione, che ne trasfigura la fisionomia classica, la medicina intraprende la via della percezione analitica dell’esistenza. È il ritorno alla clinica. All’auscultamento minuzioso del corpo che non lascia zone oscure per suscitare l’ordine. È nella dinamica di questa virata epocale che la medicina, secondo un maestro di Foucault, Georges Canguilhem, svelando la propria vocazione politica, scopre il normale e il patologico. La vita, dunque, si propone nell’età moderna come l’oggetto privilegiato del potere.
 
La morte amministrata
La morte è il luogo dell’invenzione della vita e dello svelamento della sua qualità, l’abisso in cui tradizionalmente lo sguardo del sapere si infrange. Se la morte è la delegittimazione della conoscenza del medico, il suo dileguarsi però, con la cadaverizzazione della vita da parte dell’anatomia patologica, conferisce alla medicina il controllo della morte e, di conseguenza, un potere sulla vita. Sezionare il corpo immobile, lasciando intravedere la morte, dirada la nebbia che si condensa intorno alla vita (“la notte vivente si dilegua alla chiara luce della notte”). La morte diviene la verità della vita. Ed allora, con l’evoluzione moderna dell’analitica del suo corpo, come sostiene ancora Foucault in Nascita della clinica, l’uomo “non muore per il fatto di essersi ammalato, ma gli capita di ammalarsi proprio perché fondamentalmente può morire”. La medicina amministra la morte. Ne pesa il valore. Ne lacera il carattere evenemenziale. Dall’ottica della morte si osserva la qualità disorganica della vita: “la medicina del XIX secolo è stata assillata da quest’occhio che cadaverizza la vita, e ritrova nel cadavere la gracile nervatura spezzata della vita”. Nella mortificazione scientifica della vita si dà la gestazione dell’ibridazione della natura umana. L’adeguamento della natura all’artificio si compie, cioè, con la duplicazione della vita rispetto a se stessa, lì dove la zoé – la vita non qualificata – e il bíos – forma di vita – rivelano la loro reciproca indeterminazione. Il vivente uomo inciampa in un orizzonte spaziale-artificiale (vedi, ad esempio, l’ospedale) in cui un sapere-potere globale se ne prende cura.
 
Il sogno dell’uomo macchina
Se la genealogia della medicina moderna elaborata da Foucault è plausibile, l’ibridazione del vivente accade a livello discorsivo e concettuale ben prima della sua attuale manipolabilità biotecnologica la quale, dunque, non rappresenterebbe altro che il suo effetto tangibile. A questo punto, per connettere il discorso foucaultiano sulla nascita dell’analitica della vita e la sua evoluzione contemporanea, è forse sufficiente, se l’archeologia del cadavere costituisce il gesto paradigmatico che coagula la verità della vita a partire dalla morte, notare come sin dalla tecnica del trapianto d’organi, almeno da una determinata prospettiva - quella che sospende la densità dei sentimenti in gioco intorno al letto di un ospedale (paura, gioia, dolore, speranza) -, si dia la configurazione compiuta del sogno barocco dell’uomo macchina che cambia i pezzi e dichiara, macchina in-finita di produzione, che, a partire dalla morte, la morte non esiste. In effetti, come rileva già Foucault, nel XX secolo la medicina è pericolosa non più come in passato per la sua ignoranza, ma per il suo sapere.
 
L’epoca della biopolitica
Oggi, quando neppure la vita naturale è più un presupposto indiscusso; quando la vita nella sua forma biologica non è più un dato, ma un fatto; quando ci troviamo sulla soglia della sua riproduzione artificiale, l’unico interrogativo politico all’altezza dei nostri tempi domanda che cos’è la vita? La questione, evidentemente, non riguarda esclusivamente la qualità della risposta, ma forse, più radicalmente, la possibilità di individuarne una. La stoffa di questo dilemma, in ogni caso, è ciò che fa del nostro tempo un’età biopolitica: l’epoca della fine di qualsiasi mediazione, innanzi tutto giuridica, come occasione del disciplinamento della vita. La biopolitica: il tempo in cui la politica si incunea nella vita. L’età in cui si diffonde l’inquietudine sulla natura della natura umana. La biopolitica nomina la gestione tecnologico-politica della valenza materiale del corpo inscritto nella massa della popolazione. Verifica la costituzione di un bio-potere diffuso e capillare, immanente alle relazioni della comunità, che definisce il controllo sociale mediante la disponibilità politica della vicenda biologica della specie umana. La molecolarizzazione della società moderna, decostruendo il principio della sovranità giuridica, comporta la scomposizione dell’intercessione istituzionale nel rapporto tra il potere e la vita. In gioco è direttamente la qualità della natura umana.
 
I limiti della bioetica
È l’incoscienza di questo processo, che significa il compimento dell’umanesimo - in quanto esposizione ontologica di una misura della Vita sulla vita -, a rendere il dibattito della bioetica fragile di fronte alla contaminazione simbolica e materiale delle forme attuali di vita (la problematicità costitutiva dell’umanesimo, come ha sostenuto Foucault in Tecnologie del sé, “è il fatto che esso presenta una certa forma di etica come modello universale per ogni forma di libertà”). Il discorso bioetico risulta inconsapevole della razionalità politica che sostiene la discorsività e le pratiche che innervano la scienza contemporanea e perciò, riattivando la cesura dell’antropologia cristiana tra il corpo e la carne, elude l’immanenza inoggettivabile del vivente. Non riconosce, come suggerisce Foucault in Dialogo sul potere, che “il corpo umano esiste dentro e attraverso un sistema politico”. Per quanto la bioetica sorga per supplire al formalismo della filosofia morale tradizionale, giudicata inadeguata al cospetto dei problemi concreti provocati dall’evoluzione tecnologica della biologia genetica, in realtà, presupponendo un valore della vita al di là della sua immanenza, riproduce la medesima infrazione duale che impongono al vivente le scienze positive.
 
La dignità della vita
La “dignità” come ostacolo alla manipolazione genetica della vita biologica (vedi la Convenzione sui diritti dell’uomo e la biomedicina dell’aprile del 1997, che, non a caso, ruota intorno ad un’idea metafisica dalla sostanza biologica: quella di umanità) rimane un’ipotesi di lavoro anodina, dal momento che la sua definizione continua a corrispondere ad un canone politico di determinazione univoca dell’identità, rischiando così di lusingare ciò che vuole disinnescare: la disponibilità della vita naturale per il potere. Che fare di una vita che cede alla soglia della dignità? Chi decide quando una vita è dignitosa? Qual è, d’altro canto, quella non degna di vivere? Prima di rispondere a queste domande è bene non dimenticare che il contributo della medicina tedesca alla politica del nazionalsocialismo verteva, in primo luogo, sull’individuazione della “vita non degna di essere vissuta”. Come se la ricerca della dignità della vita porti con sé, fatalmente, il suo contrario.
 
La biologicizzazione del diritto
La giuridicizzazione della vita, con il proliferare di leggi, codici, convenzioni sul suo statuto biologico, è un falso movimento. La vita come zona d’anomia permanente oggi rivela lo stato d’eccezione effettivo profetizzato da Walter Benjamin nelle sue Tesi sulla storia: coagulazione di vettori di forza in grado di vanificare il senso di qualsiasi regolamento che separa la vita dal vivente. Le problematiche giuridiche legate alla bioetica, puntando a riassumere la molteplicità delle opinioni su ciò che è giusto nella disciplina della genetica in una decisione duratura su ciò che è lecito, confermano lo iato tra la conoscenza della vita e il suo piano di immanenza (la biologizzazione del diritto, di fatto, sarà sempre strumento di un’etica esclusiva; o meglio: il diritto alla prova della vita naturale non ha più nulla di giuridico, si approssima, piuttosto, alla pura normatività politica). Si assiste ad una paradossale situazione: più si mette in sicurezza la vita per custodirne l’identità più la sua forma concreta si sottrae a qualsiasi presa allogena. La giurisdizione ovunque testimonia, in fondo, proprio l’inabilità del diritto nei confronti di un progetto di vita aperto come quello che si costituisce nella società (post)moderna. Oggi, con la sconnessione biopolitica delle relazioni sociali, l’emergenza è il fatto concreto della corporeità materiale dell’uomo che evade la compressione giuridica della vigenza della legge. Nell’ibridazione del bíos si coglie l’antinomia dell’ineffettualità della macchina giuridica. Lì dove, alle frontiere del corpo, nel campo dell’indistizione tra la tecnica e la natura si decide delle forme di vita, delle loro oscillazioni, il diritto rivela il proprio affanno e, consumandosi in una torrentizia produzione di regolamenti, la sua irrimediabile distanza dalla traccia di vita che noi siamo.
 
L’irraprresentabilità giuridica del corpo
L’irrapresentabilità giuridica del corpo è l’effetto della sua carica di produttività. In quanto fondamento della ricchezza economica nel moderno, infatti, si dimostra un territorio refrattario al disciplinamento secondo il diritto. D’altra parte, le relazioni immateriali che sostengono l’orizzonte di senso del mondo globale non designano, o almeno non ancora, un progetto di scardinamento della normazione biopolitica che nutre la società di controllo. Piuttosto, ne radicalizzano l’intensità sino all’estrema valorizzazione delle facoltà generiche dell’uomo: linguaggio, affetti, paura assumono oggi una rilevanza straordinaria per cristallizzare l’accento economico-politico della “vita”. Si è agenti sociali per la propria capacità di arrabbiarsi, di amare, di soffrire, di parlare, in definitiva, di vivere e desiderare. Il corpo umano, nella società della produzione immateriale, è già materialmente, con buona pace della Convenzione biomedica e dei vari comitati di bioetica, fonte di profitto. È “utile”; “è una realtà bio-politica”. La sua manipolazione genetica, allora, non sarebbe altro che un affinamento di ciò che già viviamo. Il corpo, la sua materia concreta, quello spazio caldo su cui si inscrive il bio-potere per modellare l’ordine della comunità, costituisce la piega della configurazione della vita naturale come legittimazione del politico. È il sogno del corpo docile il fondo della logica della produzione che risponde all’economizzazione della zoé, della valorizzazione della falda generica dell’esistenza.
 
La tecnicizzazione della morte
La tecnicizzazione della vita naturale provoca e riconfigura la qualità materiale del corpo. In questo senso, quando sull’orlo tra la vita e la non-vita si pone il problema di “staccare la spina” (espressione peraltro il più delle volte scorretta e comunque triviale, ma a suo modo efficace) ciò che è in gioco non è la vita del malato, una nebulosa di dati biologici e certezze scientifiche, ma quella della macchina che mantiene in vita la morte e preserva il potere della biomedicina. L’esistenza del dispositivo tecnologico, dunque, coincide con quella dell’uomo, con la sua vita non qualificata. La macchina è il luogo in cui la conoscenza della vita e l’irrapresentabilità concreta del vivente si separano compiutamente sulla soglia naturale dell’artificio. Il verdetto politico sulla vita e la non/vita, nell’opacità della contingenza di qualsiasi caso particolare, riguarda il destino dell’apparato tecnologico da cui, inevitabilmente, ogni domanda sulla nuda vita è posta non in termini di qualità, ma di quantità. La tecnica, in definitiva, imprigiona il vivente nella sua natura; lo riduce alla mera sopravvivenza biologica della massa-specie; in una parola, all’animalità (perciò ogni biopolitica, in fondo, è una zoopolitica). Ciò comporta, evidentemente, una complicità ontologica tra la vita tecnicizzata e chi fa del suo dato biologico il baluardo dell’ordine della natura e il nucleo di verità dell’esistenza individuale. Smascherare questa ‘affinità’, d’altro canto, si rivela il contributo essenziale della nozione di biopolitica nel processo di decostruzione dell’ambigua declinazione del discorso sulla “vita” oggi.
 
La riproducibilità della vita
La discussione sulla “vita nell’epoca della sua riproducibilità tecnica” - per citare il titolo di un libro recente di Massimo De Carolis – probabilmente è ancora incantata da un’idea meta-fisica della soggettività e da un’immagine astratta del corpo come se fosse possibile rintracciare una sequenza non provvisoria della prima e pensare uno spessore ontologico del secondo. Insomma, se è vero che il lavoro della macchina si sovrappone alla sfoglia biologica dell’uomo, per proteggere il vivente dalla discriminazione genetica non è più sufficiente salvaguardarne la natura, piuttosto, è necessario provocare una disarticolazione permanente delle sue misure trascendenti, vanificando l’opera di lacerazione dell’irriducibilità della sua finitezza, eludendo la dissonanza tra la “vita” e la materialità della forma di vita dell’uomo. Ciò che ci resta ancora da pensare, dunque, più che un’aritmetica legislativa per il controllo giuridico del nostro corredo genetico, è un’altra condizione materiale per un’inedita soggettivazione del vivente uomo.
 
Approfondire
M. Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1978 (ed. orig. 1976). M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Gallimard – Seuil, Paris 2004. M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Gallimard – Seuil, Paris 2004. G. Cangiulhelm, Il normale e il patologico, Einaudi, Torino 1998 (ed. orig. 1966). G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995. M. Stingelin (a cura di), Biopolitik und Rassismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003. R. Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004. E. Mazzarella, Vie d’uscita. L’identità umana come programma stazionario metafisico, Melangolo, Genova 2004. P. Amato (a cura di), La Biopolitica. Il potere sulla vita e la costituzione della soggettività, Mimesis, Milano 2004. A. Cavalletti, La città biopolitica. Mitologie della sicurezza, Bruno Mondadori, Milano 2005.